LÍMITES DE LA ANTROPOLOGÍA UN EXCELENTE ARTICULO CIENTÍFICO SOBRE LUCES INTELIGENTES DEL ANTROPOLOGO DIEGO ESCOLAR

 Estimado Publico

Es conocida la relación directa entre la luces (EVI OVNI FANI, etc.) y los testigos. Lo que se conoce poco, sobre todo en ámbitos académicos y algunos ámbitos ufológicos que escotomizan el fenómeno a un simple proceso mental interno, es que estas luces que ya figuran en la tradición aborigen, son vistas actualmente no sólo por testigos comunes, sino por profesionales como antropólogo. Es el caso del Dr. Diego Escolar a quien conozco por mi mismo y también gracias al queridísimo y gran investigador Carlos Vales y del que tuve el privilegio de traducir su maravilloso trabajo "Límites de la Antropología". También tuve el honor de ser invitado por él y su grupo al workshop "La Irrupción de lo Extraordinario" donde se trataron las implicancias de este trabajo, que incluyen una reflexión sobre la función simbólica en los campos de la semiótica y el significado de signos visuales de identificación y comunicación  entre lo humano y "lo Otro".

Sin más les dejo que disfruten de la traducción del inglés de este maravilloso trabajo que demuestra que no todo está dicho en ufología y que los quiebres epistemológicos (al decir de Bachelard) están de nuevo a la vuelta de la esquina.

Límites de la antropología: empírica y relativismo ontológico en una experiencia de campo con

entidades luminosas anómalas en Argentina anhu_1106 27..44

DIEGO ESCOLAR

IANIGLA – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas Universidad Nacional de Cuyo

AV. Adrián Ruiz Leal s / n

Parque General San Martín

(5500) Mendoza

Argentina

RESUMEN Experiencias que no encajan en la perspectiva de lo que es "real" para los antropólogos son sistemáticamente excluidas del análisis etnográfico, a pesar de las enseñanzas del relativismo. Aun así, me acerco al siguiente evento como un enfoque etnográfico.  Sucedió el 21 de febrero de 1998, cuando estaba en un viaje de investigación con Arrieros nativos Huarpes en Argentina. Durante ese viaje experimenté ciertas interacciones prolongadas con entidades luminosas anómalas. En este artículo nosenfrentamos al radical problema del relativismo ontológico y cómo se ocupa de la definición de objetividad etnográfica, así como de las consecuencias para los límites de la antropología.

[fronteras de la antropología, “luces malas”, relativismo ontológico, Argentina]

Me quedo atrás para desatar la correa del caballo del poste quemado de un antiguo correo de telégrafo, luego sigo la caravana de cazadores, baqueanos (montaña guías, expertos nativos), marchando en medio de una tenue nube de polvo, mientras En las crestas de las montañas aparecen destellos de nubes doradas y fucsias. Como nosotros cabalgamos por estas llanuras áridas llevamos una colección de boleadoras[1], cuchillo, ropa de recambio y correas en las alforjas, con tarros de hojalata, mate, sal, paquetes de hierbas, manzanas, herraduras, clavos, carne y grandes hogazas de pan redondas.

Estamos abarrotados al principio. Osvaldo se queja de que empezamos tarde e insiste que es por eso que estamos abarrotados. Está de mal humor. Carlos ha estado hablando de "luces". Repite su historia sobre las "luces que se apagan y siguen a los camiones ". Esto es lo que sucede cuando se acercan al enorme Lecho de arcilla desecada de la Pampa del Leoncito o Barreal Blanco, un lugar que tenemos para cruzar en nuestro viaje a la Cordillera del Tigre. Inicialmente su historia me aburre; eso no es nuevo ni sorprendente. Lo he escuchado en muchas horas grabadas sobre salamancas [reuniones de brujas]; Jinetes Fantasmas; chapeados (adornos de plata); luces malas[2]; pactos con el "tío" (el Diablo); demonios que te hablan al oído y luchan; un perro-potro acorazado; el guanaco blanco, el indio y las luces del tesoro; combates de magos y brujas; y eruditos con sus libros de magia blanca, negra y roja. Pero generalmente, los baqueanos asumen que estas luces son otra cosa.

La historia de Carlos, insólitamente insistente, me recuerda a las que he escuchado frecuentemente en conversaciones y entrevistas sobre luces malas, o simplemente luces, apareciendo en ciertos sitios en los valles áridos y el piedemonte, luces que se acercan a jinetes, coches o camiones y los sigue durante un rato. Aunque no hubiera recibido cualquier interpretación consistente de estos fenómenos o eventos, recordé que generalmente se asociaban con los espíritus de los indios, y a menudo con tesoros enterrados, piezas de plata y oro, o imágenes religiosas de metal (vírgenes y cruces).

Para ser precisos, unos diez días antes había escuchado dos historias vinculadas con las luces. Uno de Irma Pastén, una anciana que insistentemente repitió que en el “Barreal Blanco” aparecerían luces que seguían a la gente. Esto fue en el En el contexto de la entrevista con Irma, se reveló un conocimiento importante. Era sobre hechos recientes e informes indígenas del lugar, su historia oculta reciente. No dio o no quiso dar mucha explicación sobre las luces. Ella crípticamente expresó que "cada asunto tiene su secreto", hablando desde su propia posición y memoria social aborigen. En otra conversación el viejo guía Rafael Villalobos describió cómo luces extrañas lo habían rodeado en el campo, y cómo se encontró él mismo cabalgando sin descanso en el cementerio aborigen 30 kilómetros más adelante en las afueras de la ciudad de Barreal.

Nuestra expedición con sus extraordinarias historias ocurrió en un momento significativo de mi trabajo de campo en la localidad andina de Barreal, en el Departamento de Calingasta en la parte montañosa de la provincia de San Juan. Mi investigación de doctorado pretendía identificar al pueblo indígena Huarpes reemergente que se cree extinto en la región de Cuyo (Escolar 2007). Después de cinco años de trabajo allí, estaba familiarizado con las memorias indígenas y con el conocimiento que una vez había sido invisible para mí. Incluso los observadores extranjeros lo sabían; de hecho, también la mayoría de los habitantes. Se relacionaron historias extrañas sobre objetos imposibles con otras, también imposibles, refiriéndose a la condición aborigen de la población local y señalando historias secretas de huidas de caciques, persecuciones, rituales, discriminación, y la existencia de los indios, ocultos o invisibilizados. Este viaje que estábamos haciendo fue consecuencia de una invitación de los baqueanos a conocer una "casa secreta de indios” en la Cordillera del Tigre, que, como otros sitios arqueológicos, dio pistas sobre ciertos significados ambiguos y cambiantes que implicaban una continuidad de cultura y territorio con los aborígenes prehispánicos.

Lo que sentí en esos días podría describirse como estupefacción, relativamente controlada, ante la revelación de numerosos detalles históricos y reales, redes sociales prácticas y creencias vinculadas a personalidades indígenas históricas y actuales. Como si un antiguo caleidoscopio se hubiera abierto sobre una figura nueva e imprevista, y las viejas historias y situaciones reales se hicieran visibles y "reales" a partir de fragmentos y pistas, aparentemente inconexos, extraídos de un mezcla de percepciones y especulaciones intelectuales, sentimientos e intuiciones inmediatas. Sentí que esto era el resultado de un largo período de trabajo de campo reflexivo. Primero me sentí inseguro, pero luego estuve dispuesto a aceptar parcialmente la posibilidad de existencia de las situaciones y objetos detallados por mis informantes. Nuestro camino se ha unido a la desolada ruta de Barreal a Uspallata que, como el antiguo camino inca y el viejo telégrafo, va de norte a al sur entre la Cordillera de los Andes y la Precordillera. Vamos al sur y tenemos una vista impresionante de la Cordillera que se extiende por más de 300 kilómetros, con picos que se elevan a 6.000 metros, algunos de ellos a nuestra derecha tienen casi 7.000 metros. Es casi el anochecer, aunque durante el verano el día se niega a emerger de detrás de la silueta de los Andes, y aquí Osvaldo decide canalizar su propia ansiedad. "Eso no es gente", dice, apuntando hacia un punto luminoso que durante varios minutos se ha encendido, luego se dirige hacia las estribaciones de la cercana Precordillera. Luego se mueve rápidamente a través del área muy seca del piedemonte de este a oeste.

Desde lejos parece ser de un verde fluorescente o neón, a varios kilómetros de distancia quizás 3 o 5 kilómetros. Parece un coche descendiendo por alguna vieja YPF (petrolera estatal) en sendero paralelo a nuestra carretera y subiendo al CASLEO y al Parque Nacional El Leoncito[3] Ahora se balancea y se apaga a lo largo del tableado hacia los pies de la Precordillera. Recupera intensidad. Entonces, tomando brillo intenso, de repente se apaga.

"Ahí está el entierro". De repente me doy cuenta de que, para mis compañeros, la luz que venimos viendo desde hace varios minutos desde lejos y que tomé por un auto, no se puede atribuir a ningún objeto simple. Es la luz mala, la luz de un tapado (tesoro enterrado), o el espíritu de un indio o un mago.

La luz desciende a gran velocidad sobre el cuadro, mucho más rápido en nuestra estimación que la de un vehículo convencional, especialmente cuando se toma en cuenta cómo se mueve su posición entre el nivel del suelo, la línea de arbustos, bordos [colinas empinadas], rocas, lechos de ríos secos y arboledas extendidas. Se detiene a medio camino entre el pie de la colina y nuestro camino. No ha tardado más de diez segundos en viajar unos 5 kilómetros, en dirección perpendicular a la nuestra, pero unos 500 metros delante de nosotros (ver Figura 1: ref. 1) y desaparece. Unos minutos después, emerge de nuevo en el tableado pero más cerca, marchando en línea recta hacia nosotros, pero luego se detiene y se apaga una vez más. A veces repite ese movimiento, en algunos otros parece moverse unos minutos en paralelo a nosotros, tal vez a trescientos metros de nosotros. Mientras continuamos nuestro viaje, cada vez que aparece, lo hace en el mismo lugar en relación a nosotros, como si se hubiera movido de manera invisible y en una ruta paralela a la nuestra. ¿O hubo otros involucrados? Quizás gendarmes, guardabosques o policías estén realizando una operación porque alguien del pueblo nos “contaba”, suponiendo que íbamos por esa zona que estaban de caza. Las luces son de ellos o de sus vehículos. Pero no son personas, insisten. Además, no hay ruido de coche. ¿Y la velocidad? Ahora nos sigue por detrás y también a nuestro lado. De forma intermitente, se acerca a nosotros y se nivela con el suelo y aparentemente nos alcanzará, pero luego se detiene y se apaga. Ahora podemos verlo de nuevo a unos cien o doscientos metros, al lado de la carretera, donde acabamos de pasar. El tamaño debe ser el de un balón de fútbol o  de un pequeño arbusto. Paramos a mirarla, inclinando nuestras cabezas. Mientras tanto los caballos se muestran indiferentes, esto es una grata sorpresa. De repente, como animado por una descarga eléctrica, se eleva varios metros del piso rebotando en el aire en diferentes ángulos y en trayectorias rectas, hasta que en el último rebote vuelve al mismo punto (ver Figura 1: ref. 2). Todo esto dura menos más de un segundo y la retina parece aprisionar los rastros luminosos como rayos.

Envalentonados, desconcertados y aturdidos, reanudamos nuestro viaje como si nada de lo que hubiera sucedido fuera lo suficientemente importante como para interrumpirnos (la ética baqueana...). Allí no hay terror, pero hay ansiedad. De todos modos, no hay mucho que podamos hacer, porque en esta estepa no hay dónde esconderse y el pueblo está a 20 kilómetros de distancia.

Deben ser las 10:30 p.m. Un viento helado nos recuerda la necesidad de encontrar un lugar para pasar la noche, o al menos descansar, encender un fuego y asar un poco de carne. En esta zona no hay alojos ni paraísos, salvo en el puesto del viejo Beli. Carlos conoce a Beli, pero nuestra mirada de furtividad no lo aconseja: cuatro tipos con una carga ligera no son lo mejor para esta hora del día. Y debemos dejar la carretera, porque desde el al sur podemos ver el brillo lejano de las luces de los autos que estarán aquí en 10 o 15 minutos, y necesitamos mantener la furtividad baqueana.

Debemos salir de la carretera para cruzar la famosa Pampa del Leoncito o Barreal Blanco, la enorme depresión de arcilla blanca, una llanura elíptica de unos 12 kilómetros de largo y 6 kilómetros de ancho, sin vegetación (ver Figura 2). Incluso de noche y en una noche sin luna, su color blanco brillante reina supremo en medio de la oscuridad cerrada de su entorno. La llanura no es más de 500 metros de la carretera; para llegar debemos atravesar matorrales abiertos. Han pasado varios minutos, tal vez media hora, cuando pasamos las ruinas de Casa de Leoncito de Abajo, el rancho de un anciano. ¿Ladraron los perros? Cuando terminan los cables al lado de la carretera, giramos hacia la pampa por 300 metros hasta que chocamos contra una valla de alambre que dificulta nuestro acceso. Entonces giramos a la izquierda, una vez más hacia el sur, tratando de ver dónde esta valla termina. Avanzamos no más de 100 metros, pero una nueva valla nos detiene al sur. Hemos entrado en un pastizal, y la única salida es un giro en U para regresar a la carretera, continuando hacia el sur hasta que no nos encontremos más alambradas, y de nuevo viaje hacia la pampa.

Fig1

Distribución y sucesión de estos eventos extraordinarios

Así que ahora, después de recorrer más de 1 kilómetro, parece que nos hemos salido por detrás de las vallas. Comenzamos a entrar en los matorrales abiertos del desierto justo a tiempo para ver las luces del automóvil. distinguirse al final de la carretera, aunque evidentemente ha estado moviéndose lentamente porque debería haber llegado hace media hora. Seguimos adelante unos 500 metros hasta la parada de Osvaldo. Una gran luz blanca verdosa, esférica, no dos luces de auto, es lo que viene del sur. Tampoco está más en el carretera, sino en la franja intermedia entre la carretera y la Pampa del Leoncito, donde estamos ahora. Se acerca en un largo y continuo zigzag, dominando todo a su alrededor. Volvemos hacia el norte, confiando en la protección de las retamas[4], pero se sigue acercando y ahora se distingue un resplandor anaranjado rojizo. Porque la luz ahora está más cerca, nos deja una vez más en duda; A pesar de que es el tamaño aproximado de un vehículo grande, es claramente una sola masa luminosa, no proyecta haces de luz como reflectores o similares. Su aspecto es como el de un gran estrella plana, iluminando sin cegar, con una extraña incongruencia entre su respetable tamaño y la escasa intensidad lumínica. No se escuchan ruidos, ya sea de motores o de ramas rotas. Su zigzag está demasiado cerca y no hay tiempo para escapar.

Figura 2

Pampa del Leoncito o Barreal blanco

 Osvaldo está muy nervioso y su hijo está completamente mudo, cabalgando hacia la protección de los arbustos. Un poco atrasado Carlos y yo parecemos tener una actitud diferente. No ha dejado de hacer bromas y extrañamente me estoy acostumbrando a la situación. Carlos parece no tener miedo de cualquier cosa, y hace un par de minutos insistió en que las luces nos guiarían, por ser gente valiente, hacia el tesoro que custodian las luces. Yo parezco estar invadido por una especie de anestesia emocional. Como es que no hemos entrado en pánico y escapado con un rápido galope (ver Figura 1: ref. 3)?

La luz parece tener algo de cuerpo; es más denso que una nube espesa, aunque no puedo encontrar una sustancia con la que se pueda comparar. ¿Plasma, quizás? Está suspendido a medio metro del suelo, avanzando lentamente a solo 50 metros de nosotros. Osvaldo y su hijo siguen recto. Vamos alrededor de un gran arbusto que puede escondernos. Permanecemos estancados; la luz se detuvo a unos 20 metros. Carlos baja del caballo y comienza orinar. Una luz blanca lo ilumina a él y solo a mi caballo y mis manos. La luz tiene más de tres metros de diámetro y, a veces, cambia de color, desde blanco verdoso a naranja. Parece tener un núcleo más denso en el medio, el lugar donde ocurren los cambios de color e intensidad. No tengo terror sino una especie de letargo. Se han suspendido juicios, voluntades y emociones. Don Alejandro, el viejo arriero chileno, me ha hablado de usar una daga con un manejar para disuadir a los malos elfos y espíritus. He tenido dificultades para colocar mi daga en mi espalda entre mis omóplatos con el borde afilado, pero con rara certeza he estado agarrando con fuerza el mango de plata de mi larga daga junto a mi cadera. Parte de la luz está ligeramente cubierta por uno o dos arbustos. No hay ruido ni calor. ¿Tiene un brillo anaranjado? Lo miramos pero evitamos mirarlo directamente (ver Figura 1: ref. 3).

Ahora estoy marchando con Carlos, Osvaldo y su hijo. La luz de atrás está saliendo lentamente cuando, de repente, chocamos contra la cerca de alambre que habíamos dejado tras nosotros. Otra luz se enciende más lejos de la valla. Es el viejo hombre con su linterna. Tal vez haya dado aviso a los gendarmes o al guardafauna (policía de vida silvestre). ¿Cómo puede ser que no haya escuchado el espectáculo en sus pastizales? En segundos, la nueva luz crece hasta convertirse en una gran estrella que se mueve muy lentamente en un camino largo y sinuoso dando vueltas. "¡Mira! Nos está huellando” [Está siguiendo nuestro rastro]. Osvaldo tiene razón. Estamos exactamente al otro lado de la valla y detuvimos nuestra marcha en la U del terreno de pastura, y la luz sigue repitiendo en detalle nuestros movimientos anteriores en busca de una salida del terreno de pastura  acercándose justo a donde estamos ahora. La luz, a unos 15 metros, se convierte en una fuente de color rojo que se acerca y el miedo se cierne sobre nosotros de repente como un torrente. "Preparémonos para luchar con ¡el diablo!" exclama el baqueano aterrorizado. Una vez más, aprieto la daga. Un minuto después, la luz vuelve al sendero y se apaga rápidamente, a diferencia del malhumorado peregrinaje de la luz original. Este es el momento de una breve reorganización de lo que queda de nosotros como individuos para afrontar el inminente viaje cruzando la Pampa del Leoncito. Esperamos varios minutos junto al brillante y vacío leviatán, mientras la luz se mueve a varios kilómetros de distancia (ver Figura 1: ref. 3). El galope fue más fuerte de lo esperado, y al poco tiempo noté que mi alforja colgaba del suelo debajo del estómago del caballo, sostenido sólo por un trozo del cabestro. Mis compañeros galoparon hasta el horizonte lejano y yo no estaba donde pensaba, sino en medio de la pampa, pero cerca de la borde opuesto, donde la interminable meseta rocosa-arbustiva-comienza hacia la Cordillera. Habíamos hecho una trayectoria de unos cuatro kilómetros en no más de cinco minutos. Sin embargo, no hay luz, gendarmes, narcotraficantes ni ovnis. Después de haber pasado por un temblor ontológico, comenzamos a aflojar arriba, entre los grandes arbustos, con un bostezo de alivio.

A pesar de la noche sin luna, cuando hay luna llena, se ilumina como un pequeño sol: el Barreal Blanco puede verse como una mancha cenicienta contra los cerros delineados por la Precordillera. Podemos verlo completamente desde arriba, lo que nos dice que debemos haber ascendido varios kilómetros, 5 o mejor aún 10, por un terreno plagado de arbustos y viejos torrentes en total oscuridad. Pero hasta que miramos hacia atrás, pensamos que no habíamos pasado más de 500 metros. Nos detenemos a ver el programa, aliviados de alguna manera. Esencialmente nos hemos transitado nuestro máximo terror sin haber sido molestados. La pampa es un ovalo orientado de norte a sur, y la Cordillera está ahora a nuestras espaldas. Deben Ser casi la 1:00 a.m. y estamos muy cansados ​​y con frío. Quizás podamos construir un pequeño fuego. Pero una vez más, lejos, pero perfectamente visible, la luz acaba de encenderse hacia el extremo sur del óvalo. Ya no nos sorprende. Otra luz aparece en el centro de la pampa, pero al otro lado de la frontera, hacia el sector donde lo cruzamos. Esto no es realmente exacto, porque, como señala Osvaldo, la luz no está en el lugar por donde entramos a la pampa sino un poco desplazada hacia el norte, probablemente más de 500 metros. Comienza la luz del sur su recorrido por la Pampa longitudinalmente, hacia el norte, mientras que la otra permanece inmóvil. Parece viajar a gran velocidad como si fuera un  método "casero" de contrastar el tiempo aproximado que lleva viajar desde una distancia que sabemos son 12 kilómetros. A este ritmo, debe cruzar la distancia en tres o cuatro minutos. Esto significa que su velocidad es de 300 a 400 kilómetros por hora.

Osvaldo todavía está sorprendido por la capacidad de la luz para detectar nuestras huellas. La luz parece "buscar" nuestra presencia, o mejor aún, nuestro camino, porque "peina" la zona donde habíamos estado. Una vez más, las luces pueden ser gendarmes o guardabosques patrullando la zona para localizarnos. O, tal vez, como insinúan algunas historias, locales contrabandistas o narcotraficantes desembarcando en la pampa. La luz comienza a acortar lentamente su recorrido deteniéndose 500 metros después de haber pasado frente a la segunda luz en el punto exacto donde su camino se cruza con la pista de nuestro camino. Pero ¿Cómo percibió nuestras huellas desde la distancia en el duro suelo arcilloso, cuando, además, no diferían mucho de las muchas otras vías que cruzan la pampa en varias direcciones? En algunos casos, las dos luces parecen sufrir cambios en sus colores, cambiando alternativamente de blanco verdoso a naranja rojo. Estos cambios cromáticos afectan especialmente a la segunda, que comienza manifestando otras transformaciones. Parece ensancharse, hacerse más grande, y al mismo tiempo parece elevarse un poco más alto que la otra, mientras que el color rojo prevalece, al mismo tiempo tiende a aplanarse hacia el eje vertical. Estoy pensando que es como la imagen de una célula haciendo meiosis. De repente aparece una tercera luz lejos en el lejano norte. La que venía del sur empieza a moverse hacia el norte, pero se dispara oblicuamente como un rayo hacia el cielo, desapareciendo, dejando el impresión de una breve línea roja (ver Figura 1: ref. 4).

Un par de minutos después, desde el norte, cruzando la Pampa Negra, una luz roja nos llega volando por encima de las copas de los arbustos. Aunque venga desde lejos parece intensa mientras que, a medida que se acerca, se difunde más. La observamos con resignación en nuestros caballos. Estará aquí en segundos; y aunque ya sabemos que los caballos no se van a inquietar, me agarro con fuerza a las riendas. La tenue luminosidad pasa por encima de nuestras cabezas. Dos veces más creo, veo la nube roja volando hacia nosotros hasta chocarnos la cabeza, pero no recuerdo lo que sucede después de cada pasaje. Solo las llegadas repetidas (ver Figura 1: ref. 5).

Una vez más estamos montados en nuestros caballos mirando hacia la pampa. Las dos luces que observamos desde el llano, una en el centro y la otra hacia el norte, ahora se complementan con una tercera en el extremo sur, tal vez la misma que antes había atravesado la Pampa y se había partido y desaparecido en el aire y quizás después había volado a baja altura sobre nosotros. Ellos forman un triángulo que comienza a parpadear vertiginosamente. Pero cada luz lleva su ritmo. Pasa el tiempo y hablamos. Tratamos de comprender el significado de la parpadeo que continúa; Intento identificar series que se repetían, quizás algún tipo de código, pero es imposible por la velocidad. Después Han pasado 15 o 20 minutos, de repente se apagan (ver Figura 1: ref. 6).

Continuaremos nuestro viaje al amanecer, pero ahora tenemos que encontrar un lugar donde podemos comer. Seguimos avanzando para hacer más distancia por la Pampa. Debería Ser la una o las dos de la madrugada cuando paramos en una zona con grandes arbustos. Mientras nosotros desensillamos nuestros caballos, ponemos un trozo de carne sobre un pequeño fuego, debajo de las ramas de un arbusto para que el humo no forme una columna visible. Osvaldo pone abundantes especias y un poco de vino en un poco de carne de pollo fría. Buscando pan en mi silla, toco mi cámara. No lo pensé en ningún momento y Nunca pensé en registrar los eventos. Casi podría decir que sentí que la ansiedad de registrar “mataría” los hechos; que, tal vez, incluso para que ocurrieran los hechos tenían que ser vividos a fondo y sin mediaciones.

Me alejo un poco de nuestro fuego. Me adentro en la oscuridad de la que desconfiamos. Yo voy algunos pasos más lejos. Las orejas de mi caballo están alertas. Orino hacia la pampa, atrevidamente y aliviado, aunque asustado. Después de comer un asado, me acuesto sobre los pellones y caronas (partes de la silla)[5], con el cuchillo por mi cuerpo.

Lo empírico extraordinario en el trabajo de campo etnográfico

La participación en eventos que cuestionan nuestros propios supuestos teóricos o nuestro sentido común constituye uno de los rasgos más seductores que buscamos en la práctica etnográfica. Aquí nos encontramos con un lema metodológico muy conocido que surge en la epistemología. Debemos entender objetivamente que donde hay transformaciones de nuestras nociones de realidad social y cultural, se deben a un choque de perspectivas dentro de la alteridad humana, del trabajo de campo que abre posibilidades para un conocimiento reflexivo radical. Pero, en la práctica, incluso esta noción radical suele detenerse precisamente ante hechos que nos obligan a dudar de nuestras mayores suposiciones, esos principios ontológicos sobre la realidad total en los que basamos nuestro propio sentido de existencia o realidad material. A pesar del mantra de los relativistas, tales experiencias generalmente son resistidas (y frenadas) por académicos de la antropología, no sólo como tema de análisis, sino incluso como datos de campo para ser documentados como etnografía, como lo demuestran críticamente Paul Stoller (1989), Rita Segato (1992), Edith Turner (1994) y José Jorge De Carvalho (1993) entre otros.

En este artículo, he intentado precisamente abordar las raíces disciplinarias tabú contra la denuncia de experiencias extraordinarias (West 2007), generalmente asociadas con una categoría vaga llamada "sobrenatural" o "extraempírica". Los tabú incluyen narrar experiencias de campo extremadamente disruptivas para el investigador dentro de los propios marcos de la realidad. Son rechazados como posibilidades, tanto por la comunidad científica, como también por la mayoría de las esferas sociales dentro de las cuales la comunidad de la ciencia se desarrolla. Tales experiencias, a pesar de todos los esfuerzos de reflexividad, pueden ser demasiado grandes para ser tratadas como una mera "construcción cultural" o "práctica social".

La descripción etnográfica que precedió a este apartado se realizó a partir de las notas de campo tomadas en los días posteriores a los hechos narrados y de las elaboraciones sobre los mismos escritos durante varios años. De la descripción original Intenté recuperar la experiencia tanto como fuera posible. La etnografía expresa algo de mi realismo y entrenamiento en la reflexividad, tratando de recuperar los detalles del contexto situacional, los discursos, acciones y acontecimientos, así como mis emociones fluctuantes, y los significados e interpretaciones de los actores involucrados, incluido yo mismo. Así, la narración intenta desarrollar tanto una punto de vista objetivista y subjetivista, sin incorporar interpretaciones posteriores a los acontecimientos sino dando lugar a las contradicciones, la confusión y la misma batalla por algún tipo de interpretación que se desarrolló junto con los eventos.

Cuando intenté este tema por primera vez, decidí utilizar el concepto de "Extraordinario" para clasificar temporalmente los fenómenos extraños que había observado y la experiencia y como me relacioné con ella. Por lo tanto, los diferencia del equívoco término "sobrenatural", con una fuerte carga etnocéntrica y vinculado a una idea esencialista y dualista de la "naturaleza" (Saler 1977), así como de términos como el "extraempírico" o "suprasensible", a menudo utilizado por los antropólogos para describir su participación en eventos como la brujería y la adivinación. Estas habrían puesto en crisis su sentido de la realidad y, a menudo, evitan identificarlos como fenómenos u objetos observables. (Carvalho 1993: 76; Stoller 1989; Stoller y Olkes 1987). Muchos ya han criticado esta represión, necesaria para defender la descripción y análisis de situaciones misteriosas reales que podrían no ser explicadas a una academia escéptica (Carvalho 1993; Turner 1994; Turner 1975). De hecho, el intento de rescatar fenómenos que no son observables (o capaz de ser "olido", "escuchado" y "tocado") para el análisis etnográfico conduce a una inadecuada consideración de la posibilidad de que eventos extraordinarios u objetos de la experiencia de campo pueden, no obstante, manifestar un sentido estrictamente empírico. Se abre un campo de investigación totalmente diferente si consideramos la posibilidad de que el etnógrafo sea testigo de hechos extraordinarios y no clasificables, pero también ampliamente observables. Para empezar, esto permitiría existencia empírica en los cánones de la metodología etnográfica.

A pesar de la renuencia académica a incorporarlos como objetos totalmente legítimos, incluso en los períodos formativos y clásicos de la disciplina, los antropólogos pensaron en fenómenos y cuentos "extraordinarios". Eventos categorizados como magia, brujería, chamanismo (en lo que respecta a los fenómenos y prácticas sociales) o como mitos, folclore y creencias (en lo que respecta a su representación en los discursos) eran preocupaciones recurrentes e incluso fundamentales para la antropología, sin detrimento de su enfoque positivista que iría expulsando progresivamente la posibilidad de cualquier incorporación etnográfica de sus radicales diferencias ontológicas. Los fetiches y los acontecimientos extraordinarios todavía podrían explicarse como como representaciones sociales que tenían sus raíces en estructuras (Durkheim 1968; Segato 1992: 124-125).

En  relación con la brujería, oráculos y magia entre los Azande; Evans-Pritchard (1976) argumentó que las creencias de los Azande en magia, brujería y adivinación eran lejos de ser irracionales, y coherentes dentro de su sistema de representaciones cosmológicas y estructuras sociales. Pero concluyó que, aunque racional, Los azande estaban equivocados, y las brujas como las pensaban claramente no existían (Oeste 2007: 22). Véase también Malinowski, quien afirmó que las creencias de los trobrianders eran "subjetivamente verdaderos" pero "objetivamente falsos" (Tambiah 1990: 81; West 2007: 22). Evans-Pritchard afirmó que, si existieran seres espirituales, constituirían un “Problema científico” y, por lo tanto, no se debe considerar que existan. Para el antropólogo, las creencias no deben ser aceptadas, solo "hechos sociológicos", y nada “metafísico ni ontológico” (Evans-Pritchard 1965: 17; West 2007). Pero, sin embargo, para hacer justicia a Evans-Pritchard, contradijo su propio paradigma. Dio testimonio de la fuga de una extraña luz asociada a un acto de brujería. Entre los africanistas, la brujería era vista como la expresión de tensión, poder relaciones y conflicto social. Como muestra West (2007: 24) el enfoque simbolista desarrollado por Turner vio los rituales como metáforas poderosas y activas de relaciones.

Por ejemplo, Jean Comaroff (1985: 9), al analizar los cultos sanadores Zionistas en Sudáfrica, argumentó que ciertas enfermedades o aflicciones físicas eran metáforas de enfermedades mayores en la sociedad del apartheid, donde el cuerpo era visto como guerra contra sí mismo o con su contexto social y material, y las transformaciones denominadas "curaciones" eran una forma de reparación por medio del cuerpo atormentado, por el problema de un orden social que era opresivo en sí mismo. Asimismo, para White (2000: 18) la creencia en vampiros en el África colonial sería una metáfora de la extracción de "sustancias preciosas" de los cuerpos de los africanos.

Los enfoques posmodernos que intentaron anular tales brechas y compusieron sutilezas teóricas, hermenéuticas y retóricas extremas para evitar la descalificación etnocéntrica de la "creencia". Partiendo de una inflación epistemológica del discurso, haciéndose cargo de las tradiciones fenomenológicas marxistas Los críticos sitúan el mundo construido discursivamente y el lenguaje como material de actividad (Csordas 1994; Jackson 1989; Williams 1977). La creencia se redujo a un realidad discursiva como cualquier otra, un movimiento que, aunque aparentemente elimina el dualismo positivista, apenas disimula la ausencia de un relativismo ontológico. Finalmente, existe una decisión implícita sobre lo que se considera "Realidad real" y "representación", y esto ocurre incluso en el discurso de críticos posmodernos y constructivistas radicales, donde la materialidad de las representaciones o símbolos culturales se presentan en función de su papel como modeladores de nociones y percepciones de la “realidad” social o materialidad del mundo vivido.

El resultado es que ciertos eventos o percepciones manifestadas por los autores son una vez más relegadas al plano de la "creencia" o "representaciones culturales" de algo más, de otra naturaleza, de otro contexto. Sin embargo, para el autor, la propia maraña de argumentación es limitada.

Esto aparecerá en la discusión del realismo etnográfico y en lo extraordinario mismo. Stoller (1989: 47) señala cómo el trabajo de Favret-Saada (1980) y su propio trabajo lograron esto, precisamente por su experimentación con las convenciones de género en Níger, de modo que "todas mis suposiciones sobre el mundo fueron desarraigados de su fundación en la metafísica occidental” (Stoller 1989: 54). Carvalho (1993: 82) ve la aceptación del encuentro etnográfico con lo extraordinario. Fabian (1991) muestra que el realismo etnográfico y la nueva la experimentación con el género busca la verdad, más realismo. Porque, por ejemplo, ¿qué obstaculizaría la representación —en estilos “realistas” - de experiencias extraordinarias que desafían las epistemologías realistas? ¿No hay formas de escritos que garantizan una nueva epistemología para dar cuenta de lo que no es admitido por una epistemología realista? Independientemente de su propio prejuicio ontológico, el realismo epistemológico del canon etnográfico permitiría colocar lo empírico extraordinario como un tema legítimo para la investigación antropológica, superando así las propias limitaciones del canon. La trampa literaria del homólogo, utilizando el propio lenguaje de las ciencias sociales, el realismo, es evidente, por ejemplo, en la conocida obra de Carlos Castaneda. Si nosotros prestamos atención a Las enseñanzas de Don Juan (1980), la estructura retórica del libro no se aleja demasiado de los típicos compromisos realistas instituidos desde el Siglo XIX por el realismo etnográfico. Castaneda es un autor que se define como protagonista observador y narrador egocéntrico, culto, el científico que domina el mundo premoderno y campesino. Él da una detallada descripción de hechos, con un lenguaje que reconstruye claramente lo espacial - circunstancias temporales y posiciones reales de las cosas; una narración que intenta demostrar la verdad de lo narrado, independientemente de su asombrosa naturaleza, a partir del testimonio del narrador. Y aquí está el punto básico: los hechos extraordinarios narrados por Castaneda, su relato del mundo de Don Juan, su conocimiento, su devenir hechicero, renuncia al enfoque científico. No implica que el autor abandone la idea de exponer los hechos de la manera más objetiva posible, comprobando los detalles y los datos de su supuesta experiencia como lo hace el etnógrafo, todo ello emergiendo de la magia de su "estar allí." Su estrategia etnográfica —y esto es lo que genera el impacto más fuerte— consiste en una descripción densa y realista de hechos supuestamente irreales.

Mientras tanto, los antropólogos siguen dando cuenta de hechos considerados como sobrenaturales o inexplicables: la posesión del cuerpo por una entidad inmaterial, (Hufford 1982; Stoller 1989; Stoller y Olkes 1987) o en la percepción (Silla 2004); o en el constante movimiento de objetos por fantasmas invisibles, o prolongado la convivencia con ellos (Messenger 1991); o los sonidos dados por supuestos espíritus o entidades fantasmales (Goldman 2003) y magia y adivinación (Segato 1992).

También significativa en una colección de racionalizaciones etnográficas sobre la "Luces" es la existencia de una tradición pequeña y subterránea de tales informes en objetos que son comparables a los de mi propia experiencia. El mismo Evans-Pritchard publicó en 1957 una nota, "La luz en el jardín" centrado en el desplazamiento nocturno de una extraña luz detrás de la choza de su sirviente hacia la casa de un anciano (en Marton 1994). La muerte del anciano durante el mismo amanecer volvió este hecho consistente para Evans-Pritchard con los relatos Azande sobre la luz brillante del "alma de brujería" que abandona el cuerpo para viajar en dirección a su víctima. Aunque evita cuidadosamente desarrollar un enfoque antropológico sobre el hecho, Evans-Pritchard llega a asumir la posibilidad de una realidad empírica del fenómeno a partir de su observación, cuando afirma "Sólo una vez vi la brujería en esta forma" (Marton 1994: 279).

Edith Turner también narra un ritual de curación en Zambia durante el cual una entidad emerge del cuerpo de la enferma, con un aspecto gaseoso, denso como plasma, que ella identifica como una "forma espiritual visible", el ihamba o espíritu responsable de la enfermedad de la víctima:

 Vi con mis propios ojos esta cosa gigante salir de la carne de su espalda. Fue un gran Esfera gris de unas seis pulgadas de diámetro, opaca y algo intermedio sólido y ahumado (...)

Todas estas cosas (la percepción del sanador del ihamba o espíritu maligno dentro del cuerpo de la víctima) fueron reivindicados por la visión efectiva de lo espiritual bien definido forma gris, una esfera de plasma redonda (Turner 1994: 83, 92). 

Yves Marton (1994) finalmente cuenta su propia experiencia con una brillante y redonda luz del tamaño de una pelota de tenis que lo despierta en medio de la noche en su habitación, flotando directamente sobre él en su campo visual (Marton 1994: 279– 280). También describe sus extrañas sensaciones con respecto a eso, particularmente el sentimiento de cierta plenitud, alegría y extraña falta de miedo ante lo que debería haber generado angustia y terror.

Independientemente de la existencia de este modesto grupo de etnógrafos que han arriesgado descripciones e incluso análisis de acontecimientos extraordinarios, en la mayoría de los casos la documentación de tales eventos permanece limitada a comentarios personales, rumores, o notas de campo. Los antropólogos encuentran problemas en su percepción de esto y cómo lo describen. Sus audiencias pueden ser escépticas e ignorar los hechos o signos vinculados a lo extraordinario, y la intensidad de su objetividad puede mantenerlos alejados del conocimiento. Cuando los fenómenos observables son el tema, el cumulo de evidencias relacionadas con la percepción ordinaria, como en el caso de los “tambores de la muerto ”contado por Marcio Goldman, casi siempre terminan subsumidas a la agenda de EvansPritchard: el caso es disciplinado, es decir, los hechos se ven en contexto, su contexto de acuerdo con la práctica oficial, dando énfasis a la representaciones sociales o políticas que influyen en los informantes; finalmente dejando de lado cualquier investigación sobre la realidad de los hechos (Goldman 2003: 450). Pero es este movimiento el que en la práctica les roba la dignidad a los hechos y a la sujetos (si evitamos considerar como real la experiencia humana de cierto tipo de actores, incluso en nuestro propio caso).

Goldman solo confiaría en las teorías de su propio plano social. Su trabajo fue un índice con el que proyectar sus propias teorías. Por otro lado, para Paul Stoller, al contrario de Goldman, el respeto significaba aceptar totalmente las creencias y fenómenos que los sistemas de conocimiento occidentales no pudieron domesticar. Eso fue el mundo de la brujería Songhay, que desafía las premisas básicas de nuestra formación científica (Stoller 1989: 227). Stoller reconoció así que su experiencia etnográfica crítica fue el evento de él reaccionando como un hechicero, no como antropólogo, cuando se trata de una situación en el trabajo de campo (Stoller 1989: 46; Stoller y Olkes 1987). Como concluyó, nada en su formación en La teoría social lo preparó para una explicación de los poderes de la brujería, algo que solo podía actuar como hechicero Songhay.

El problema central al que se enfrenta el análisis etnográfico o el registro que pone los relatos de sucesos extraordinarios quedan entonces intactos: la exclusión de su referente para ser considerado como realidad física y la expulsión como metafísica cualquier residuo de tal que escape a la verosimilitud sociológica. Los enfoques simbolista, fenomenólogo o postestructuralista los incluyen, pero como representaciones sociales o con efectos discursivos que evitan abordar al personaje de lo extraordinario mismo. Mantiene intacto un monismo ontológico que incluso aunque diluye los restos del dualismo entre realidad y representación, excluye, por esta misma razón, la experiencia de lo extraordinario como tal.

Hacia una estrategia de desembarco: empirismo ingenuo y Relativismo ontológico

Vemos experiencias extrañas que se relacionan como imponderables en el trabajo de campo, relatado por algún observador participante, escrito en registros de primera mano. Están intentando un distanciamiento radical, y en realidad están validados por consenso como "autoridad etnográfica" en sí misma, dada por la voz y las interpretaciones de los informantes y el "estar allí" del antropólogo. Su inclusión como El objeto etnográfico legítimo también es defendible como parte del marco etnográfico clásico e incluso es deliberadamente rústico. Es precisamente en el empírico ecléctico de la tradición metodológica antropológica donde encontramos una posibilidad de indagar sobre los acontecimientos extraordinarios sin reducirlos.

Cabe señalar que en este caso nos hemos ocupado de lo extraordinario fenómenos como una sorpresa para nuestros sentidos fisiológicos, nuestros ojos y el sentido del tiempo. Esto es diferente de tratarlos como "suprasensibles" o "extraempíricos". Eso Obviamente, sería deshonesto analizarlos en primer lugar como meras "creencias" o como discursos, cuando el etnógrafo mismo observó los hechos e interactuó con los objetos en situación etnográfica junto a un grupo de informantes. Esto no significa que no puedan intentarse diferentes análisis discursivos o que Estos no se pueden comparar con los cuentos y experiencias y los objetos ellos mismos y con testimonios, grabaciones y enfoques científicos realizados en diferentes disciplinas, como de hecho se hizo varios años después. Primero, aunque el investigador-testigo puede separarse de su propia experiencia y también analizar cuidadosamente su propio discurso o el de otros sobre la misma experiencia.

Creo que cualquier otro curso defraudaría el proyecto etnográfico. Así, nosotros están comenzando con el registro de campo que abre esta sección y al menos deberían continuar con un intento de clasificar, categorizar y poner los eventos en serie.

La experiencia con las luces duró un total de cuatro horas, desde la primera hasta la últimas apariciones, entre las 21:00 horas del 20 de febrero y 1:00 a.m. del 21 de febrero, 1998, e involucró diferentes manifestaciones que pueden agruparse en series con características similares, momentos de aparición y desaparición, al menos de nuestro campo perceptivo - de los objetos y cambios en nuestras actitudes, estados de ánimo, y discursos.

Las características de los objetos luminosos se detallaron en nuestra historia. Es de interés para señalar la diversidad de las manifestaciones. Para nosotros, participantes en el caso, estos cambios no correspondían a ninguna forma en que se comportan los objetos inanimados, con apariciones y desapariciones repentinas o lentas; con lento o rápido cambios de aspecto, tamaño, color, textura o densidad; diferentes tipos de movimiento, cambios en la velocidad, dirección y altura. Sintetizando una secuencia básica de los eventos basados ​​en los principales cambios observados aparecerían de la siguiente manera: Aparición de los objetos, aproximaciones sucesivas y movimientos de desaparición a una distancia de 100 metros. Aproximación y seguimiento de un objeto, tamaño aproximado de un balón de fútbol en nuestro ruta. Realizando movimientos muy rápidos en el aire en el momento de nuestra deteniéndose a observarlo. Aproximación gradual (y retirada prolongada) de 20 a 30 kilómetros hasta una distancia de 15 metros de un objeto con un diámetro de aproximadamente 3 metros, con cambios cromáticos y de intensidad y contacto con su emisión luminosa. Aproximación cercana de un objeto similar, además de seguir el rastro de nuestro desplazamiento anterior. Aparición y movimiento sucesivos de tres objetos luminosos sobre el Pampa del Leoncito, con cambios cromáticos y de forma, aparente detección de nuestras huellas, cambios de altitud, velocidad, tipo de movimiento y desaparición en el aire de uno de los objetos. Vuelo, aproximación y contacto de un objeto con el grupo una serie de veces. Cambios rápidos de intensidad o "parpadeo" de tres objetos luminosos colocados en los bordes de la Pampa del Leoncito en posición estática y repentina desaparición del campo perceptivo. El segundo punto que planteo es que esos objetos luminosos dieron evidencia de su capacidad para reconocer y detectar nuestra presencia. Esto está atestiguado por su aproximaciones sucesivas desde distancias de varios kilómetros en diferentes momentos, acercarse a 15 metros de distancia en dos ocasiones y hacer contacto directo con unos y otros. El contacto también lo hizo la luz emitida por los objetos. Pero, por otro lado, y esto quizás sea más importante, los objetos habían reconocido nuestra presencia directa, pues trazaban las huellas dejadas por nuestro paso. A una vez uno de los objetos nos siguió a unos 200 metros de distancia. Aquí podemos incluir que probablemente reconocieron la dirección de nuestro movimiento.

Relacionado con lo anterior, el tercer aspecto a subrayar es que las luces no actuaron por casualidad, sino en relación con nosotros y nuestros movimientos. Durante esas cuatro horas los objetos producían cambios notables de color, forma, tamaño y apariencia. También hubo cambios en la forma de sus desapariciones, en su cercanía y alejamiento, de acuerdo con nuestros propios cambios. Pudimos observar un creciente cercanía durante los eventos 1 a 3, y el 6, y el alargamiento de la intervalos entre su invisibilidad. Además, hubo paradas más o menos prolongadas en las cercanías, en algunos casos a 30 kilómetros de distancia. Parecía haber un tipo de "juego" en curso, con un intercambio de acciones o interacciones entre los objetos y nosotros, mediado por algún tipo de reconocimiento de nuestra presencia y nuestras actitudes. En algunos casos, las interacciones implicaron una aparente coordinación entre los objetos, como su acercamiento desde los lados opuestos, todos en una vez, su cercanía el uno al otro, y simultáneamente reprimirse, su centelleo, y sus posteriores desapariciones simultáneas. Pero en este contexto Debería agregar otro componente: el fenómeno de la intercomunicación entre los objetos que conciernen a nuestro grupo.

Otra característica significativa del comportamiento de las luces fue su capacidad para Reconocer pistas de nuestra presencia a través de nuestras huellas, tanto en medio de la noche y a gran distancia en un terreno atravesado por pistas similares, independientemente de las condiciones a través de las cuales los objetos eran capaces de tal detección. Luego, el hecho de nuestras huellas individuales, siguiendo la dirección dejada por nuestras pistas y luego localizar nuestra presencia, sugiere la capacidad de sustituir un objeto por otro, es decir, nosotros por nuestras pistas, asociando un objeto y el otro. Asimismo, reconociendo que esas pistas, organizadas en sucesión, representaban una secuencia en movimiento de un punto a otro, probablemente implica que no sólo manifestaron aptitudes para reconocer dimensiones espaciales sino también temporales, además de pistas sobre nuestra actividad. Estos detalles tienen implicaciones significativas ya que coinciden con una de las relaciones básicas y clásicas atribuida a la función simbólica, que es la sustitución de un objeto con otro invertido como signo del primero. Si esta afirmación fuera correcta, podría arriesgarse a una hipótesis de trabajo de que el comportamiento de los objetos incluiría una propiedad comparable a la función simbólica. A este respecto, deseo recordar un punto que fue observado por uno de los evaluadores de este artículo y que permite el esclarecimiento de nuestro argumento. El evaluador señaló que la hipótesis que las luces estarían en posesión de una función simbólica basada en la aptitud para sustituir y representar objetos supondría su construcción antropomórfica. Sin embargo, en este artículo evitamos cuidadosamente clasificar los objetos basados ​​en nuestras propias creencias previas o folclore compartido, por ejemplo, el de los ovnis, platillos voladores, luces malas o espíritus. Cuando sugerimos la capacidad de sustituir y representar objetos por los objetos estudiados, se abre un abanico de posibilidades, ya que no solo los humanos son capaces de tal operación, sino también especies animales y en cierto sentido, por ejemplo, máquinas programadas. Lo importante en esta hipótesis es que el análisis los comportamientos indicarían algún tipo de inteligencia operativa mediata o inmediata y no la mera manifestación de un fenómeno natural inanimado.

Esta discusión nos lleva sin duda a otro problema, el del impacto y elaboración de los eventos por parte del grupo. Nuestras acciones, sensaciones, pensamientos, y los discursos fueron descritos sumariamente en la narración inicial que abre este ensayo. Lo primero que surge del análisis es la sorpresa y dificultad de dar sentido a la experiencia y categorizar las manifestaciones observadas.

Intentamos permanentemente explicaciones y nuevas preguntas, sin encontrar una respuesta favorable para poder definir los objetos. No obstante, hubo reconocimiento de los objetos. Creamos diferentes marcos interpretativos. Conforme para ellos las luces cambiaban alternativamente de no-gente, luces malas, gendarmes, policías o guardabosques, entierros, espíritus "indios", especialmente hechiceros indios o espíritus vagabundos, el diablo, platillos voladores. Lo que finalmente ganó fue las categorías neutras, compartida por todos: objetos, luces. Pero las diferentes interpretaciones fueron recordadas una y otra vez, a pesar de su desacuerdo y a pesar de del hecho de que ya habíamos distinguido claramente y a corta distancia que eran pálidas bolas de luz flotando en el aire. Tampoco las diferencias fueron por los sistemas de creencias del investigador y de los informantes, aunque la tendencia en mi caso fue considerarlos como parte del complejo folclórico OVNI y de allí pensar en ellos como "espíritus", y esto a pesar de mi formación escéptica y atea.

Además, habíamos experimentado cambios inexplicables o cierta incongruencia en nuestras sensaciones y percepciones que eran diferentes para todos. Nuestros estados de ánimo variaban abruptamente del miedo a la beatitud, del pánico a la tranquilidad, de la sorpresa a acostumbrarse a ello o a la indiferencia. Estos cambios no tenían relación con la secuencia de eventos. Por ejemplo, recuerdo unos minutos después de observar las luces acercándose a un par de cientos de metros junto con su repetidas desapariciones y apariciones y en otro momento cabalgar tranquilamente con una sensación plácida, ya que era un fenómeno familiar. Una sensación similar de tranquilidad generalmente me invadió cuando debería haber sentido miedo durante su mayor cercanía; más bien la sensación se convirtió en alegría cuando una de las grandes luces estaba a unos metros de nosotros.

Nuestras percepciones también sufrieron cierta incongruencia. Por un lado, los objetos mismos no parecían tener una sustancia material clara o una consistencia. Era como si la visión de la luz estuviera desenfocada, lo que dificultaba la representación de sus ubicación, contornos, formas, aunque, por otro lado, fue posible observar intensidades, colores y núcleos más luminosos. Osvaldo informó dolores de cabeza y mareos después de mirar las luces, que el resto de nosotros no sufrimos.

Apareció otra anomalía en el tiempo y el espacio. Este era del tamaño variación y ubicación de las luces. A veces desaparecían en algún punto en su camino e inmediatamente los veríamos en algún otro lugar, cientos o incluso miles de metros de distancia en el punto de partida, luego repitiendo su movimiento anterior, sin que nosotros hayamos percibido el movimiento. En algunos casos el tamaño varió abruptamente, por ejemplo, la luz que seguía nuestras huellas comenzó como una breve resplandor, una "vela pequeña" o "sol nocturno" como decían mis compañeros, y luego en un par de segundos las luces se convirtieron en una esfera de casi tres metros de diámetro. Con respecto al tiempo, a todos nos sorprendió la improbable sensación de tiempo medido por nuestros relojes durante algunos tramos de nuestro camino. El episodio del cruce de la Pampa del Leoncito fue quizás el más relevante según nuestra percepción. Nos tomó 5 minutos revisarlo, pero debería habernos tomado al menos 20 minutos o media hora. Entonces, en algún momento, percibimos un corte en nuestra trayectoria, es decir, como si en lugar de 6 kilómetros hubiéramos recorrido solo uno; sin embargo, teníamos la sensación de que habíamos recorrido un total de 6 kilómetros. Alguna cosa similar sucedió cuando salimos de la pampa hasta que paramos nuevamente.

Finalmente, percibimos el tiempo total que tomaron los eventos como 1 hora, o 1,5 horas, pero el tiempo cronológico fue de unas 4 horas. Con respecto a la relación entre los participantes puedo describir que estos experiencias generaron una sensación de comunidad, de solidaridad y poderosa identificación basada, podríamos decir, en la simple condición de "humanidad", provocando también un insospechado desplazamiento en la posición del Otro etnográfico. De repente, mis compañeros nativos y yo dejamos de ser objetos etnográficos y antropólogos excéntricos. Todos nos agrupamos en un nuevo "nosotros" en cara del "Otro", de modo que cualquiera de nuestras diferencias rápidamente perdió el sentido.

Consideraciones finales

En este artículo, he intentado dar forma a un proyecto de escritura y análisis que ha llevado varios años de elaboración, no tanto en lo que respecta a su tratamiento teórico, sino en lo que respecta a las dificultades de encontrar una manera de comunicar una experiencia etnográfica tan disruptiva. Muchas veces en los meses después de los acontecimientos, sentí que el esfuerzo analítico que estaba haciendo era inútil, así como los marcos de referencia teóricos que estaba usando. ¿Como iba a confiar en la idoneidad de mis análisis cuando los supuestos de realidad sobre los que están fundados fueron tan drásticamente cuestionados? Si las "luces" de la narrativa de mis informantes existía para mí, y de una manera tan límpida que superaba las versiones más extrañas, ¿qué lugar debería conceder a todos los demás cuentos de sucesos (contados con la misma seguridad que una representación testimonial) de demonios, brujas, fantasmas, animales híbridos, "salamancas". ¿Y similares? Quizás por todo lo anterior, el análisis que he logrado es por momentos tosco, errático e incompleto, pero en todo momento sincero. Y aunque parezca superfluo, como dice Edith Turner en su artículo, acerca de un espíritu visible en un ritual de sanación Ndembu, "en un artículo como este, la honestidad es algo muy importante” (Turner 1994: 93). En este caso, la honestidad implicaba tratar de ser fiel en la etnografía para registrar, para mostrar las heridas abiertas de la formación disciplinaria o la imposibilidad de tener un sentido coherente, o de construir algo similar a un "modelo" para explicar los eventos. Quizás hubiera sido una cobardía no haber escrito alguna vez sobre el tema y haber dado paso a la censura o autocensura. Quizás no, porque no estamos formados para ello, ni ¿Existe todavía un campo suficientemente desarrollado para contenerlo? ¿Cómo va uno? En ese momento asumí dos actitudes. Por un lado, yo seguí desarrollando mis estudios en la región de "retomar mis estudios aparte" desde la búsqueda del conocimiento sobre los hechos extraordinarios vividos. Por otro lado, seguí esperando, o intentando en lo posible dar sentido y explicación a esa y otras experiencias similares, evitando clasificaciones fijas, afrontando el incertidumbre radical y el temblor con un escepticismo místico antropológico (es decir, sin un acto de fe), pero tratando de vivir y tratar con ellos como mis informantes hacer a partir de las piezas (fragmentos) de mi propio y heterodoxo aprendizaje.

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